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      汪榮祖:海外中國史研究值得警惕的六大問題

      汪榮祖 · 2020-07-11 · 來源:《國際漢學》2020年第2期
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      近年來有一批美國學者的研究,號稱“新清史”……認為滿人不是中國人,滿人具有所謂的“族群主權”,不承認中國是多民族的國家,堅持中國人只是漢人,滿人、蒙古人、西藏人都不是中國人,這豈不是為分裂中國提供理論基礎?

        我國的史學界很重視海外的中國史研究,特別是美國的研究成果。美國自“二戰”之后,中國研究學院化,東岸的哈佛大學,西岸的華盛頓大學,成為兩大研究中國的中心;之后,至少有十幾所大學有規模不等的研究中國的項目。經過70多年的努力,有了不菲的成果,出了許多名著與名家,包括不少知名的華裔史家在內。不過,我們在欣賞海外中國史研究的同時,不宜一廂情愿,認為海外的研究就比較高明,甚至不辨良莠,盡情翻譯,幾乎照單全收。更值得我們注意的是,出問題的不盡然是三流出版社出版的無名小卒的作品,而往往是著名出版社出版的大名鼎鼎的學者的著作。問題出在哪里呢?

        

        

      問題之一:離譜的誤讀

       

        研究歷史,文本為要;讀懂文本,才會有正確的研究成果。中外文字之間的鴻溝較大,學習不易。美國研究中國史的學者大多進研究所后才學中文,已經錯過學習外語的最佳歲月,以至于往往一知半解,對晚清之前所用的古文,尤有捍格。當今西方漢學家幾乎已無人能用漢文著書立說,且他們也無此需要,因英文已成學術霸權語言,用他們自己的文字寫,似更有權威。但用外文寫中國歷史,至少要讀懂中文史料吧!

        令我最意外、最始料不及的是,我發現享有盛名的耶魯大學教授、曾任全美歷史學會會長的史景遷(Jonathan D. Spence),居然犯有離譜的誤讀錯誤。他著作宏富,英文寫得非常漂亮,得到西方讀者的激賞,我讀之也往往愛不釋手。不料當我讀到他研究張岱的專著時,居然發現許多令人難以置信的謬誤。這些謬誤,西方讀者因不能復按原文,無法知曉;中文譯本讀者也不易察覺,因譯者已復原史料原文,也不會發現誤讀與誤解。我偶爾中英本對照閱讀,才發現他完全不解中文典故。如張岱說:“非頰上三毫,則睛中一畫”,是畫龍點睛的典故。顧愷之為裴楷畫像,在裴頰上加三毛,看到的人立刻說:“神明殊勝”,所以張岱是在比喻如何使文章傳神。史景遷竟然曲解為不倫不類的:“若不在臉上加上三根好毛,則在眼睛上輕輕一點,就夠了。”(if not three fine hairs on a cheek then one light dot on the eye would suffice)張岱論史,認為“蓋傳神正在阿堵耳”。“阿堵”是晉代俗話,意謂“這個”或“這里”。大畫家顧愷之繪像,數年不點目睛,人問其故,答曰:“傳神寫照,在阿堵中。”張岱用此典作為比喻,認為寫歷史也要能畫龍點睛,才能拾遺補闕,增加文字感染力。史景遷不解典故,只好胡說:“傳神寫照要能確認明顯的性格。”(the key to capturing the spirit of someone is to identify the salient characteristics)古典也許對他太難,但有些簡易的詞匯與句子,他都讀不懂。如張岱形容“仕女憑欄轟笑,聲光凌亂,耳目不能自主”,史景遷將“仕女”解作“年輕男女”(youngmen and women),竟不知“仕女”就是女士,男性無與也。至于史景遷將仕女們“星星自散”,說成是“天上的星星散去了”(thestars disperse),更是鬧了大笑話。他不知道西湖的岳王墳,誤認為是“古代越王們的墓”(saw her pass by the tomb of the ancient kings of Yue)。他也不知朱熹有百余卷之多的《通鑒綱目》這部書,說是“朱熹歷史文摘中所列舉的百余種書目”(the hundred or more titles listed in Zhu Xi’s historical digest)。我們都知道,莫逆之交,所謂“皆敬禮先子,稱莫逆”,難以相信史景遷會將“莫逆”(bestfriend)誤讀為“平定叛逆”(rebelpacifier)。因不知“杖履”一般是敬老語,他把張岱的族祖追陪張岱的祖父的所謂“杖履追陪”說成“他(族祖)拿起拐杖,穿上鞋子,隨他(祖父)而去”(he would grab a staff,puton his shoes,andbe off to join him)。張岱自嘲“書蠹詩魔”,指自己愛詩著魔,史景遷居然說是“書使他中毒,詩使他迷惑”(poisoned by stories and bewitched by poems),非常離譜。張岱從傳教士利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)處得知,“其俗,凡讀書學道者不娶”,所謂“讀書學道者”,就是指像利瑪竇那樣的天主教神父,他們不能娶,史景遷毫不思索就說:“按照他們的習俗,凡讀書人皆不娶”(according to their custom,all those engaged in academic pursuits never marry),在中國雖有讀書學道者不娶之例,如何可能“凡讀書人皆不娶”。很普通的成語如“首鼠兩端”,他竟會理解為“平衡強烈的意見”(He did not tolerate extremism,always seeking a balance between strong views)。他連“卜居”“夏楚”“仲叔”等我們習知的名詞也茫然無知。這些錯誤不可能是偶然的失察,而是由于閱讀古文能力的不足。讀書須先識字,不識字,如何著史?

        

        

      問題之二:嚴重的曲解

       

        誤讀之外,發生曲解,可見之于美國漢學家慕唯仁(Viren Murthy)的《章太炎的政治哲學》一書中。如他誤認為章太炎于1903年蘇報案入獄是因為“圖謀推翻清帝國”,其實章是因罵皇帝“載湉小丑,未辨菽麥”,以“毀謗罪”入獄;審判地也不是上海的英租界,而是公共租界。他又將余杭誤作杭州;將《史記》譯為“Book of History”,不知這久為《尚書》之譯名;以為“獲麟”因捕捉祥物麒麟,使“天下大亂”(the world is upside down),實則祥物應出于盛世,居然出現于亂世,孔子才會說:“吾道窮矣”;甚至將太炎的《正仇滿論》曲解為“改正仇滿論”(Correcting the Hatred of Manchus),誤譯“天下為公”為“empire is common”,誤將“發憤”解作“發怒”,都會錯了意。太炎說“進化論始成”,他說是“進化論剛開始”(this is where the theory of evolution begins),不知“始成者”是已經成了,觀上下文便知。更嚴重的是,他將“不齊而齊”譯作“to see the equal in the unequal”,如何能從不齊中看到齊呢?他不能理解太炎的本意:“讓他不齊就是齊”(let the unequal be unequal),亦即李卓吾(贄)所說的“物之不齊,又物之情也”,這樣才能顯豁絕對自由與平等之微意。還有對文本的曲解,如章的《駁康有為論革命書》,其中駁斥滿漢源出一系之說,有云“近世種族之辨,以歷史民族為界,不以天然民族為界”,如以天然民族為界,則何必浪費口舌于種族之辨?然而慕唯仁卻說,章主張達爾文(Charles Robert Darwin,1809—1882)的物種原始論及其種族不平等觀,偏離太炎之意甚遠。如果讀不懂章太炎的文字,又如何研究章太炎的思想呢?

       

         慕氏像其他許多海外學者一樣,崇尚建構理論,以成一家之言。慕唯仁的理論是:章太炎以佛學為本的政治哲學,是要反對“資本主義現代性”(capitalist modernity)。此說來自日本學者西順藏與中國學者汪暉的思路,章氏源自佛學的反資本主義現代性論點,在中國進入“全球化資本主義世界”的局勢里,特別具有哲學意義。這種理論能否成立呢?其實太炎的“虛無之道”并非要否定現實的物質世界,而是要破除“法執”與“我執”以臻于至善的心靈境界。所以慕氏斷言太炎由佛學所建構的政治哲學,全然抗拒與否定現實的環球資本主義世界,明顯言過其實!他說章太炎從反滿到反帝,是由于因蘇報案入獄的三年中接觸到佛學,從佛學中領悟到他的“反資本主義現代性”。他認為章在獄中“改信佛教”,并以佛教觀點作為評論與對話的基礎,發展出對現代性的哲學批判。其實,太炎反帝并非由于入獄之后的經歷,其反滿即因清政府不能反帝之故。太炎眼見八國入侵,清廷束手無策,他才決心割辮革命。太炎之反帝,或如作者所言之“反資本主義現代性”,又何待系上海的西牢、讀佛典之后?太炎讀佛典也不始于入獄之后,早在入獄之前,他即已“閱佛藏,涉獵華嚴、法華、涅盤諸經,義解漸深”,只是“未窺其究竟”,在獄中三年專修佛書,“乃達大乘深趣”而已。太炎的哲學,誠非佛教所能涵蓋。事實上,慕氏也注意到太炎在日本時,除了佛學外,也接觸到德國唯心哲學,特別是叔本華(Arthur Schopenhauer,1788—1860)、尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)、海德格(Martin Heidegger,1889—1976)等人的反黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)的德國唯心哲學。章氏如何結合佛家唯識學與西方唯心哲學的政治哲學?其具體內容到底為何?慕氏都沒有提到。難道章氏僅僅靠解釋佛學來批判當時全球資本主義的現代性嗎?他的主題既然是章太炎的政治哲學,如何能只談佛學,不及其他,上求學理之真,下有益于民生呢?

        慕唯仁更別出心裁,認為太炎既然反帝、反資本主義,遂將章與馬克思進行對話。然而章、馬之異,實遠大于同,除了章的心學與馬之唯物史觀南轅北轍之外,兩人對革命的觀點亦迥然有別,章也從來沒有提過馬,若謂章在思維上反黑格爾之唯心“目的論”(teleology),安知他不會以同樣理由反對馬克思的唯物目的論?更遑論章晚年“反赤”強烈,視馬克思列寧主義蘇聯無異于資本帝國主義國家。慕氏從馬克思觀點看章氏哲學,固然是創見,但是否有點離譜呢?他還將一連串的現代或當代西方哲學家與章太炎相提并論,相互比附,讀來雖感新鮮,更能提升章氏思想在當代的重要性,但陳寅恪早已指出:“比較研究方法,必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外、人天龍鬼,無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原,孔子可比歌德,穿鑿附會,怪誕百出,莫可追詰,更無所謂研究之可言矣”,足以引起隨意比較中西者的警惕。

        慕氏又認為,章氏以佛學概念否定進步史觀,又將章之批判進化論聯系到全球資本主義的現代性,認為章太炎一如叔本華,意在克服資本主義現代性帶來的壓力,并全面否定現實世界的存在。其實,章太炎與其他晚清學人一樣,深受斯賓塞(Herbert Spencer,1820—1903)社會達爾文學說的影響。他推崇嚴復,儼然以師禮相待。他還曾與人合譯日文本《斯賓塞文集》,并于1902年出版一部以進化論為基礎的《社會學》。他認為民族經過歷史的進化,形成“歷史民族”。后來他才意識到,西方的許多學說并非都如自然科學的定理,不是天地間的公共之理,遂于1906年發表《俱分進化論》。但此文并非如慕氏所謂完全拒斥進化論,而是對進化思想做了批判性分析,他承認知識在不斷地累積,精益求精,但帶來的后果不一定趨向善與樂,而是善與惡、樂與苦齊頭并進;知識愈發達愈可以做大善事,享受大快樂,但同時也可帶來大惡、大苦;然則,進化未必幸福。我們可以說,他接受進化的事實,但并不完全贊同進化的后果。慕氏稱之為“善惡雙線發展”(the two-track development of both good and bad),其實仍然是善惡單線齊進;章太炎不是要全盤反對進化,而是認為進化理論并不像自然規律那樣必然。慕氏以為章氏用佛教觀點徹底否定進化,豈其然哉?再者,西方的現代性也不是普世性的,不同地區具有其特殊的情況,各國各地由于歷史文化背景的不同,在現代進程中各有其特色。章氏對西方現代性的批判與拒絕,不是盲目的反對,而是對西方有所了解、有所接受后再經過深思熟慮,做出的具有批判性的反應。如果能從此角度來解釋章太炎為何批判“環球資本主義世界”,或更有說服力。

        慕氏認定《齊物論釋》以佛釋莊,提供了取代環球資本主義世界的另類境界,以道家平等之談來挑戰環球一統的資本主義世界。章太炎于1910年左右正積極參加革命,不可能以佛解莊來自娛,而必須面對洶涌的西潮及其所帶來的文化問題。至于這是否是他針對資本主義世界而發之論,似又未必。章氏所有的思想資源,無論佛、莊、孔、老,還是西學,皆可為解決文化問題之用。章太炎意不在莊學的正解,實別有寬廣的懷抱,才會使他感到“千載之秘,睹于一曙”。慕唯仁根據波斯東(Moishe Postone)所說,認為特殊性與普遍性之對峙,居于由資本主義制約的現代思想的中心位置,章氏為了逃避此一對峙,將普遍性與特殊性一并否定。太炎否定普遍性(即其所謂的公理)無須贅言,然又如何否定特殊性呢?慕氏一味以為佛學之“無”既然否定一切,自然也否定個人或自我。所以他認為章氏所要表述的是超越特殊性與普遍性,涉及無法以概念表達的、“言語難以表達的”(ineffable)“絕對平等”,所以章氏“齊物”的平等世界是超越“世俗世界”(the mundane world)的,真是太玄妙了。他認為章氏的佛家哲學是對西潮的挑戰,且將“西潮”界定為“環球資本主義”,這都是他的自我設想;如果我們從文化多元論的角度觀察,便可看到太炎不是要取代“環球資本主義”,而是要別立門戶,并行不悖。所謂“環球資本主義”,其實就是西方的資本主義,“資本主義”是“總相”,未嘗不可有“別相”的中國式資本主義?按此邏輯,文化多元論也可使被視為普世的西方資本主義“特殊化”,成為與其他文化并存的西方文化。慕氏廣泛引用日文資料,獨不見19世紀80年代“政教社”的論點,日本這些文化多元論者的言論,豈不就是針對當時西方霸權世界而發的嗎?

        慕氏的結論尤其別開生面,暢談20世紀初的魯迅與同一世紀末的汪暉,認為兩人對現代性的批判先后受到章太炎的啟示,無端建立三人的師承關系。魯迅固然曾問學于太炎,汪暉的老師據說是太炎學生的學生,慕氏就把此三人連在一起。章氏借佛教批判環球資本主義的現代性是慕氏此書的主軸,將佛教作為“環球現代性的另一選項”,則是慕氏自認為發幽揭隱的要點。魯迅與章太炎在氣質上、精神上確有相承之處,但“五四”之后他們在學術思想上已經分道揚鑣,所以刻意強調章、魯、汪之間如何心魂相系,先后呼應,共探“后資本主義社會”,而不深論三代人在學術思想上的根本差異,勢必成為無稽之談。

        全書最嚴重的曲解,是將太炎的學術思想以偏概全。太炎雖沉醉于佛學,甚至有披發入山為僧的念頭,但仍未忘愛其祖國特異的文化;此并非矛盾,蓋如其自述:“佛法雖高,不應用于政治社會。”慕唯仁講章氏政治哲學,過于強調佛學思想,以致忽略章氏豐富的其他思想資源,而這些豈能與其政治思想無關?只談佛學,全不顧章氏同時所撰有關儒家、法家之論述如《原經》《原儒》《秦政記》諸篇。如不能理解章氏政治哲學的全貌,又安能說是有價值的著作?

        問題之三:荒唐的扭曲

        美國中國史研究者還有更荒腔走板的例子,一位年輕的歷史學者普拉德(Stephen R. Platt,也譯“裴士鋒”)在《湖南人與現代中國》一書中,把湖南寫成是一個獨立的國家。他的論斷是“湖南不是中國的縮影,就像中國不是亞洲的縮影一樣”;他認為湖南人的忠誠不出湖南,也就是湖南第一,即使會考慮到中國,最多是第二位而已。作者更清楚地說:他不是要以湖南來增飾中國,而是要以湖南來“質疑”中國,提出“對中國前途的另類看法”。話說得如此直白,想要分裂中國的潛意識不言而喻。他甚至提出所謂“湖南民族主義”,這種論調在晚近西方并不陌生,因為自蘇聯解體以后,西方總覺得威脅來自過于龐大的中國,且不論政治上的“中國威脅論”,即使在學界也時常出現回響,所謂“中國有南北兩個不同的民族主義”,或“中國的歷史一直被國家所綁架”等論述。現在出現不認同中國,甚至有所謂“湖南國”的荒誕說法,雖不足為異,但國內書商卻照樣急不可待譯成中文。

       

        普拉德有何根據呢?他發現湖南學者王夫之(船山),是現代湖南民族主義的“祖師爺”,被湖南人重新發現的王夫之是“湖南人的,有別于中國的”,接著敘述推重王夫之的郭嵩燾,以及一大群湖南人,如曾國藩、左宗棠等等;他把湘軍視同湖南的國軍,相信湖南人是一“堅強而獨立的民族”,離譜極矣!王夫之僅被湖南人認同,與中國無關嗎?當然不是,王船山甚至可以說是大漢民族主義者。郭嵩燾固然仰慕王,但原因是船山“繼濂、洛、關、閩而起,元明兩代一先生”,他將王置于中華學統之內來褒揚,并未將其外于中國。這位美國歷史學者如此妄解王夫之,他又如何說郭嵩燾呢?他認為郭在王的基礎上奠定了湖南的獨立運動。他將郭嵩燾在湖南建廟宇,視為建立自屈原、周敦頤、王夫之以來的“湖南楚崇拜”(a cult of Hunan-Chu identity),說他建學校只是要振興湖南,走湖南人自己的路。然而,我們知道郭嵩燾創辦思賢學舍,明明是要“漢宋并重,行己有恥”以及法“國初諸老氣象”來改革其他書院的惡習,并不是普拉德說的“湖南的特殊命運”(Hunan’s unique destiny)。國初諸老如顧炎武或黃宗羲(梨州),都不是湘人。我們實在看不出郭嵩燾視湖南人為有別于中國的特殊族群。普拉德接著說,曾經盡讀船山遺書的譚嗣同,從船山書中發現了民主,對郭嵩燾要改良湖南也極表同情,以便建立他們之間一脈相承的關系。湖南的改革,也就成為郭嵩燾改革之夢的實施,于是他更加武斷地說:譚嗣同視湖南是國而不是省,是要提醒湖南人是自主的人民,不受清帝國的節制。以至于他刻意將戊戌變法前的湖南改革,視為湖南的建國運動,自王夫之、郭嵩燾以來,終于水到渠成,好像是萬事俱備,只欠軍隊。他說譚嗣同死后二年,唐才常終于建立了湖南的軍隊;他把唐才常的“自立軍”譯作“獨立軍”,以便強調湖南的“獨立”。殊不知唐才常的起義,明明是康有為授意下的勤王行動,但這位美國歷史學者硬說成是“湖南人的叛亂”,其使命是要為湖南人譚嗣同復仇!何其荒謬耶!庚子事變后,清廷派遣學生出國留學,由省選拔出國,到日本的最多,普拉德又在留日湘人的“民族主義想象”上大發謬論,說當章炳麟倡導以王夫之為所有中國人的共同資產時,湖南學生強烈反對,認為王夫之是湖南人的“民族主義之父”。我想章太炎做夢也不會想到,竟有人說湖南人在跟他爭奪王夫之。在普拉德的筆下,蔡鍔也成了湖南的民族主義者,說蔡認為將來的湖南會如同英國或法國,而清帝國其他疆域則將會像羅馬帝國一樣地崩潰,他處處要強調湖南是一個獨立的國家。中國固然有很強的地域或省籍觀念,但不能等同于分裂主義。湖南的愛國者在當時中國危亡的情況下,提倡獨立以自救并為中國先,他們相信湖南為中國前途之所寄,以及湖南人可以給中國以新生命,其實都是湖南人中國民族主義的表現。普拉德還沒完,居然把楊度也視為湖南民族主義者,并引楊氏豪語“若道中華國果亡,除非湖南人盡死”為說,完全誤解了楊意,楊這句話意謂湖南人會為中國戰到最后一人,更表現了這個湖南人中國民族主義的氣概。普拉德卻強解為,“湖南的愛國者以建立湖南主權為首要”。

        辛亥革命后,不僅是湖南,其他各省也紛紛宣布獨立;所謂“獨立”是各省自保,并不是要分裂中國,各省也并未各自為國,普拉德完全不知在當時歷史場域內的“獨立”概念。他認為凡湖南籍的革命黨人,包括黃興、宋教仁在內,都是為了湖南而革命;若按此邏輯,湖南人所組成的革命團體應叫“湘興會”,而非“華興會”吧!華興會又于1905年加入了同盟會,從具有地域性的革命團體發展成全國性的運動。他雖注意及此,卻毫無根據辯稱:那是黃興的“權宜之計”,只是表面上與孫中山合作,于是又回到原點:湖南人就是為了他們的獨立自主而奮斗。若然,又如何解釋湖南人陳天華呼吁超越地域的“泛中國革命運動”呢?陳跳海自殺后,留下兩封遺書,一封是基于國家的泛中國愛國主義,另一封則是要湖南維持自己的組織與認同。普拉德認為這兩者是不相符的,于是懷疑如何能出自一人之口。其實愛鄉、愛國何矛盾之有?他卻刻意將之區分,強稱湖南人只是利用同盟會“來推動自己的精神和目標”,甚至更進一步說,湖南人辦的期刊《洞庭波》,宣揚湖南民族主義,因湖南人所受到的致命威脅,不僅來自滿族人與外國帝國主義者,還有其他的中國人,于是湖南成為被壓迫的民族,雖參加泛中國的同盟會,但并未停止強烈的湖南“分離主義”(separatism),湖南不宜被視為省,而應以“種族”視之。以中國省籍觀念之強,欺侮外省人并不稀奇,但是說各省的人一起來欺侮湖南人,真是奇談怪論。

        普拉德認為,辛亥革命以后,清朝覆亡,仇滿失去意義,王夫之又成為湖南人的資產、新湖南的認同,于是聚焦于湖南人在民初夢寐以求的自治。當宋教仁被刺身亡后,湖南的譚延闿宣布獨立,雖被袁世凱派湯薌銘去鎮壓,但由于船山學社與船山思想在湖南的復蘇,引發“湖南省籍主義”(Hunanese provincialism)的全面勃興。但是我們知道,當時反對袁世凱的地方勢力莫不宣稱獨立,獨立于袁政府之外,那是反袁而非反華,所以袁世凱敗亡后,包括湖南在內的各省,并未繼續獨立。普拉德還以相當多的篇幅詳談湖南人楊昌濟,說楊在湖南專注教育改革,是“為新國家奠基”,然后更進而說楊重新闡釋王夫之,以強調湖南省的民族主義,要使王氏“狹隘的民族主義”成為“省的民族主義”,又在郭嵩燾的基礎上建立“新型的省籍公民”。在楊昌濟教育下的湖南青年中,普拉德當然不會放過楊的女婿毛澤東,他于是大肆強調毛澤東的湖南主體性,說毛澤東熱烈仰慕王夫之,并認為領導辛亥革命的是湖南人黃興而不是孫中山。于是毛澤東成為湖南地方傳統的繼承者,并以喚醒湖南自任,他認為毛澤東在五四運動時領導的湖南反帝活動,不是關切中國之從外國解放,而是湖南要從“其他”中國人(如張敬堯)的壓迫中解放。普拉德因而斷言:“五四運動的主流涉及中國歷史議題,反抗外國列強的干預,而湖南的活動家則涉及湖南歷史議題,反抗中國之干預。”他顯然把湖南人反抗張敬堯的統治,無端等同于反對中國人的統治;事實上,普拉德也不得不承認,毛澤東強調湖南是中國不可分割的一部分,湖南的改革是全中國改革的一部分。然則,將湖南人與中國人強作區隔,又為何來?

        但是普拉德并未放棄這方面的努力,由于湖南人趙恒惕在1920年6月趕走張敬堯,譚延闿主持省政,毛澤東在6月23日發表文章,呼吁乘此機會使湖南成為政治上與文化上的獨立實體,他便說毛澤東要建立湖南共和國,強調“中國應分裂成許多小國家”,于是悍然將湖南的自治運動寫成獨立運動,全不顧自辛亥革命以來,地方對抗中央莫不宣稱獨立,旨在“鏟除專制主義”,并非要分裂中國。廣東人孫中山也曾在南方成立獨立政府,難道孫中山也是分離主義者?若謂湖南是像瑞士一樣的獨立國家,湖南憲法不是省憲而是國憲,湖南人不是中國人,甚至不是漢人云云,豈非睜眼說瞎話嗎?

        普拉德得出如此離譜的謬論,多少也因他對吾國文字的隔膜。他引用湖南人痛罵郭嵩燾的名句:“出乎其類,拔乎其萃,不容于堯舜之世”,但他完全沒有讀懂這句話,將“拔乎其萃”譯作“離開他的親戚”(apart from his kin),將“不容于堯舜之世”譯作“他不能容忍堯舜那種人”(Yao and Shun’s kind he won’t tolerate),顯然連堯舜是何人也不知道。又如提到郭氏的詩句“海外人歸秋色盡”,普拉德不解郭從英國歸來時秋天已過,卻譯作“秋色注滿一切”(the colors of autumn infuse everything)。又如“賈生祠宇疏泉石”,不解這是賈誼祠堂的景色,居然會理解為“這里的賈誼廟被石頭溪床掩蓋了”(here lies Jia Yi’s Temple,neglectedby the stone creek-bed)。如此語文水準,如何能正確讀懂中國的歷史?哈佛大學出版社出版這樣沒有水準的書,能不汗顏?遺憾的是,這本荒謬絕倫的書居然也已譯成中文出版!

        

      問題之四:不自覺的概念偏差

       

        哈佛大學出版的另一本書,濮培德(Peter C. Perdue)的《中國西進:清廷征服中亞記》也大有問題。這本書印制得特別精美,不僅紙張考究,而且還有彩色地圖、照片與畫像,但內容中有意與無意的偏見所在多見。濮培德對清廷長期征討準噶爾有詳盡的敘述,準噶爾原是漠西厄魯特蒙古之一部,居西北金山,當明朝衰亡之際,即試圖重振雄風,統合各自為政的松散部落,但一直到17世紀后半葉出了強橫的雄主噶爾丹才統合成功,將準噶爾擴張成中亞的一大政治實體。濮培德遂將清帝國、準噶爾蒙古、俄羅斯帝國視為中亞三要角。他提出三大帝國爭霸之說,似乎獨具只眼,但三國是否足以相提并論?沙俄帝國之重心遠在歐洲,噶爾丹雖強橫,然其所領不過是漠西蒙古之一部,無論就規模而言,還是就實力而言,均非清帝國之儔,更何況清朝與漠西蒙古早于清太宗崇德二年(1637)即確立了朝貢關系,豈能視為對等的敵國?此其偏見一。

        其二,濮培德將清廷長期平定準噶爾,以近代殖民帝國的眼光視之,不免極度偏差,如謂康熙親征噶爾丹出師無名,噶爾丹成為康熙“擴張主義”的犧牲品。濮氏既知滿蒙關系密切,安能忽視噶爾丹破壞滿蒙歷史關系的嚴重性?如康熙自謂:“朕因是深知,此人(按:即噶爾丹)力強志大,必將窺伺中原,不至殞命不止。”康熙在北疆建立了旗盟制度的安全秩序,所謂旗盟,即各自管轄、不相統屬的制度,各旗之上雖有正副盟長,然盟長并不能干預各旗之內政,清廷僅是監督,目的是以自治收安緝之效。所謂會盟乃定期的集會,以便聯絡感情、解決問題,也是康熙的柔遠之道,以蒙古為屏藩防備朔方,因而不再需要長城作為防御設施。所以康熙此一長治久安的政策,原本是要與蒙古各部和平相處,以便分而治之,更以朝貢貿易來滿足蒙古的物資需求以資羈糜,與喀爾喀蒙古淵源尤深。喀爾喀有七旗三汗,于滿人入關前即已臣屬,建立了頗為穩固的宗藩關系。康熙元年(1662)清廷派遣理藩院尚書至庫倫會盟,宣達康熙諭旨,調解內部矛盾,諸汗一致遵從,大清帝國無疑是漠北蒙古的宗主國。這種政策與布局顯然與濮培德所謂的近代殖民主義大不相同,豈能混為一談?

        然而康熙的布局卻被噶爾丹破壞,他不僅不聽清廷節制,而且不斷向東掠奪侵吞,更介入西藏神權,與俄國結盟,鯨吞領地極為遼闊的喀爾喀蒙古,甚至還要煽動內蒙,并遣使傳話:“圣上君南方,我長北方”,要與大清平分天下。至康熙二十九年(1690)又乘虛入侵內蒙,劫掠殺戮,造成大批流亡難民。清廷聞報即遣軍喀爾喀,初戰不利,更增其氣焰,乃乘勝南下,距北京城僅七百里,京師戒嚴。連京師重地都受到威脅,康熙不得不于1690年7月27日宣布御駕親征,意圖一舉鏟除噶爾丹的根本。噶爾丹雖然于烏蘭布通之役受創,仍得以逃脫,然此役絕對是決定性的一仗,噶爾丹此后一蹶不振,康熙更乘親征之便,親自與喀爾喀諸部會盟于內蒙的多倫諾爾,重建安全秩序,成果不可謂不大。康熙于會盟時,曾責備喀爾喀的土謝圖汗與胡土克圖,因這兩位喀爾喀蒙古領導人乘討伐噶爾丹之便,殺害了自己人,破壞了團結,以至于國土淪喪。濮培德不明實情,居然誤解說康熙宣布這兩人招來噶爾丹入侵的罪狀,把這兩人當吳三桂了,豈不謬哉!

        噶爾丹敗遁之后,不到兩年,故態復萌,甚而殺害清廷使臣馬迪,要求喀爾喀七旗脫離大清,再度挑戰康熙。康熙遂不得不再度用兵,調動十倍之眾,施用絕對優勢的兵器,然噶爾丹采游擊式的騷擾戰,行縱飄忽難以追剿,康熙只好班師回朝,三個月后再度親征。但是清廷展示軍威之余,仍以招撫為主,康熙在親征過程中,招撫也頗有成效,聯合西北歸附的蒙古各部,迫使噶爾丹遣使納款,康熙也就傳令班師。然而,噶爾丹卻未如期來降,于是康熙于1692年三度率師出塞,親征寧夏,昭莫多大戰后噶爾丹部眾大批歸服,青海諸部俱降。噶爾丹不久突然死亡。濮培德于噶爾丹之死有所考證,認為其于眾叛親離之余,為其手下毒死,雖無直接證據,可稱合理的推論。但有趣的是,這位美國歷史學者卻說康熙“險勝”(close call)、“一個奇跡般的勝利”(a miraculous victory)。試問雙方實力如此懸殊,何險之有?何奇之有?他更進而認為噶爾丹若非過于自信,可以退回到克魯倫,讓清廷大將費揚古的軍隊餓死。濮培德顯然希望歷史能夠重新來過,實在太奇怪了。他還說準噶爾仍然是獨立王國,請問既被軍事征服,何來獨立王國?康熙征剿噶爾丹歷時七年,三度御駕親征,代價固高,然終于平定漠西蒙古,擴大推行旗盟制度,鞏固了全蒙古各部的政治統合。制度之外,清帝更以“木蘭秋彌”,增進與蒙古各部之間的感情,以藩部做為帝國的屏障,遂使沙漠南北、陜西、甘肅、青海、西藏等邊疆地區得享長期的安寧。康熙親征未嘗不是以戰爭手段來維護其和平機制,而濮培德不能理解康熙的布局與用心,輕易將清廷與蒙古會盟說成是兩國之間的“和平談判”!其扭曲程度亦不亞于他以近代民族主義的眼光來看清初的擴張。

        康熙晚年進軍拉薩,仍然與準噶爾有關。噶爾丹死后,其侄策妄阿喇布坦起初對清廷極為恭順,正因康熙容其自治,未施嚴酷的“殖民統治”,才使策妄阿喇布坦于十余年后,得以重振天山以北的準噶爾部而后侵占拉薩。清廷入關之前,即已與達賴喇嘛通好;入關之后,更建立了以安定為主的宗教、政治與戰略關系。因西藏神權與準噶爾結成聯盟,才迫使老年康熙發動“驅準保藏”戰爭,出發點是相當被動的。當準噶爾大軍于1718年秋進入西藏,攻擊駐守拉薩的七千清兵,且擊斃清將鄂倫泰時,康熙才命十四皇子胤禵率師入藏,于1720年9月占領拉薩,立達賴六世,建立了西藏地方政府,而并非如濮培德所說:“清廷之干預西藏,開啟了新一輪的競奪。”這位歷史學者又節外生枝說,胤禵因遠征在外,所以讓雍正奪取了皇位,使得“史家爭論(雍正)繼位的合法性,至今不休”。所謂將十四子改為四子之說,早為識者所棄;雍正皇位的合法性已有定論,而濮培德只知其一,不知其二。

        康雍乾三朝的邊疆政策顯然有其一貫性,最后才能于乾隆朝徹底擊潰準噶爾。濮培德于準噶爾之亡,備致哀悼,如他所說:“當最后的自由的游牧民族被龐大的農業帝國所統治,草原不再,世界史上一則偉大的篇章也就結束了。”他還譴責乾隆執行“種族滅絕”(ethnic genocide)策略,甚至將之與希特勒的“最后解決”(final solution)相提并論,何其離譜?他還引用沙俄西伯利亞總督的傳聞之言,“清朝軍隊屠殺了男人、婦女、小孩,沒有一個幸免”;既已死光,何來同一頁所說“大批準噶爾人向清軍投降”。濮培德將“剿”譯作“滅絕”(extermination),不知是語言的隔閡,還是有意中傷?他一方面突顯清朝的暴力,另一方面卻又在貶低清朝的實力,描述乾隆如何“沮喪”(frustration),濮培德居然說準噶爾之所以滅絕,是由于其內部之分裂,而非清朝之實力。

        清朝經營新疆,終于建省,應該是新疆成為中國一部分的歷史過程,但濮培德卻認為中國擁有新疆非歷史之必然。他曾于敘述清朝向西邁進之余,提到美國的西進運動時說,加州或德州終于成為合眾國之一部分,雖未必是歷史之必然,亦是不能改變的成為美國一州之歷史結果。清人雖尚無現代民族國家觀念,但控御領土、劃定疆界、制皇輿圖,乃勢所必然,濮培德的雙重標準昭然若揭。

        濮培德不認為清朝向西邁進是中原文化向邊疆之西漸,他連滿族漢化的事實都加以否定。他以滿漢之分、禁通婚、宗教禮儀,特別以八旗制度乃清朝的統治基礎,來否定漢化之說。其實,滿人以少數民族統治中國必有其自保之政策,然而為了維系帝國,滿人不僅延續中華傳統政體,而且開科取士,提倡儒學。所謂八旗制度,于入關后即已與帝制相矛盾,安能再由八王議政?不同文化之間的互動固然是多方面的,邊疆地區的文化也必然是多元的,但清帝國畢竟上承明朝,下開民國,在政治、教育、經濟、社會、文化等重大方面,都難以抹去漢化的烙印。清帝不僅以中國天子自稱,而且經常前往曲阜,朝拜孔子。如果沒有漢化,何以今日滿族及其文化幾乎全部融入以漢族為主的中華民族與文化?滿族漢化的事實,并不隨任何人的主觀意愿而存亡。

        濮培德的書雖以“中國向西邁進”為名來敘述清廷征服中亞,但他批評臺灣海峽兩岸的中國人將近現代中國的疆域視為當然,這多少反映出近年西方學者的看法,他們不認同滿族從部落到建國是一個漢化的過程,認為滿族建立中央集權的寡頭政體是由于軍事與行政之需要,而非仰慕崇高的中華文化。不過,無論如何說,正如現代中國難以消除西方的影響,清帝國也難免持續地漢化。他既然聯想到19世紀美國的“西進運動”(Westward Movement),自然應該知道現代美國的疆域也多通過征服與殘殺而來,而此運動也具有以“浩浩天命”(Manifest Destiny)自許的強烈民族主義色彩,今日美國也是多民族的國家。如果這種發展趨勢不是必然的,不是自然的,難道中國分為七塊、美國分為五塊才是正常的歷史發展嗎?

        問題之五:顛倒黑白的傳記

        西方歷史學者對蔣介石早已有定論,多認為是“那個失去中國的家伙”(the man who lost China),深信蔣政權之垮臺要因在于其自身之無能與殘暴;蔣氏退守臺灣之后,在美蘇對抗的冷戰時期,又建立起令人難堪的右派獨裁政權。但是近年來右派勢力復起,又故意把蔣介石抬高,于是近年陶涵(Jay Taylor)的英文蔣傳《大元帥:蔣介石與近代中國的奮斗》出版,以“堅毅、忠誠、勇敢、廉潔”來溢美蔣介石;說他在臺灣為民主與現代化奠定了基礎,為中國大陸的現代化提供了典范等等,都是信口開河,卻由著名的哈佛大學出版社出版。書中事實之謬誤,不勝枚舉,如謂辛亥革命時陳其美在上海舉事,用的是五色旗;宋教仁在辛亥革命期間,是廣州與武漢斗爭的英雄;1935年已經有了蒙古人民共和國之類,根本缺乏基本的歷史知識。

        蔣介石是現代中國歷史上的重要人物,但陶涵僅對蔣之言行做不同角度的辯解,時而以蔣氏的代言人自居,如謂“他自思是一有道德的、誠懇的儒家基督徒,其動機在謀求中國的統一、現代化與獨立多于個人權力的愿望”,甚至一再為蔣介石開脫與洗刷,并將之作為論述的基調,而此基調對西方讀者而言,或許有些新意,但對華文世界來說,大都是國民黨內正統派、親蔣派的老調重彈而已。事實上,陶涵曾經得到蔣經國基金會的資助,以及諸多親蔣人士的口述,而他自己中文能力極為有限,對中國歷史又認識不足,顛倒黑白也就不足為奇了。

        蔣介石日記在美國斯坦福大學胡佛圖書館開放,新史料的出現引起研究者的重視,爭相閱讀,陶涵在其蔣傳中也多加引用,但相當多的部分仍然轉引自秦孝儀的《“總統”蔣公大事長編初稿》,而秦氏在編輯過程中對原文動過手腳,早為識者所知。但是陶涵卻說,曾對照日記與秦編,沒有發現主要的不同,又言蔣氏日記為包括“西安事變”在內所有重大歷史事件提供了新見,足以令人懷疑這位作者是否真有閱讀蔣氏日記原件的能力,更不必期望他能做批判性地運用。蔣氏日記不可能是完全隱密的空間,陶涵也承認日記曾經過蔣家人的編輯與刪節。再說蔣氏日記原件中諸多自責自勵之語也不足為異,原是中國傳統日記作者所常為,自我檢驗操之在我而已。不過手寫日記原件確有其參考價值,大可作為深入分析蔣氏性格與內心世界的豐富素材,然不能被日記牽著鼻子走,尤不宜不加論證與分析就引為證據。蔣在日記里大談宋明理學,存天理、去人欲,并以修身養心自我勉勵,就以為他是一個“新儒家青年”,便下結論說儒學對青年蔣介石最大的影響是自律與品格的培養,更由此認為蔣是一負責任、很勇敢、講榮譽、非常積極有為之人,如此溢美就是被日記牽著鼻子走的好例子。陶涵同時又不得不提到蔣自小在鄉里,就擁有“瑞元無賴”的綽號,“有了妻妾,還要嫖妓”,以及蔣氏生平暴烈的性格,時常毆打發妻毛福梅。陶涵也認同陳潔如所說,蔣染給她梅毒不可能造假。豈不是與所謂蔣代表新儒學的道德力量自相矛盾?矛盾的還有,他既說蔣在臺灣25年仍然是獨裁者,卻又說蔣為臺灣的現代化與民主奠定了基礎;既說蔣本質上不是一個殘忍或暴烈的人,為了國家的奮斗與生存,有時必需做出殘酷的決策,忽然又指出蔣異常的殘忍,為報私仇不僅殺了楊虎城,而且連楊的稚子與秘書以及秘書的妻子都不放過,濫殺無辜的婦孺,總不能說與國家生存有關。作者對于這些不一致的論述,全不予處理。更離譜的是,陶涵竟說出:蔣氏父子若能見到今日上海與北京之繁華,必定會深信“他們長期策劃的反攻大陸成功了”,因為此乃蔣氏父子“現代中國的遠景,不是毛的”!

        陶涵對蔣介石與現代中國的認識既甚有限,又不參考學者們已有的研究成果,如蔣介石槍殺陶成章一案早有定論,而他仍要說蔣自己暗示并未涉案,只是負起責任,以免牽連到陳其美云云,又畫蛇添足說“當天的報章雜志都未提到蔣氏涉案,可知他不在現場”,卻又說民國五六年間,蔣氏見不得人的事跡,頗多與在上海“隨青幫從事犯罪活動”有關。

        陶涵視蔣為孫中山唯一的傳人,雖非新見,但刻意去找孫所以獨寵蔣的奇怪理由:“盡管蔣所受教育有限,他是一個思想家,熟知世界事務,例如了然俄國新社會的情況,很早就提出北伐的藍圖。他是一個勇敢而又顯然很誠實的人”,認為這些素質是蔣崛起的主要原因,太不著邊際了。其實蔣介石崛起的最主要契機是“中山艦事件”,他借此事件挑戰當局,是一項極大的政治豪賭,能夠得逞主要是由于俄共為了便于國共合作,不愿與蔣介石翻臉。然而陶涵仍然停留在汪害蔣論,說汪精衛是“反蔣聯盟的成員”。此論乃時隔多年之后,蔣介石所堅持的說法。陶涵豈不是蔣介石的代言人嗎?

        陶涵所述北伐一段很簡短,幾乎是蔣介石的個人秀,說他如何英勇,因他不信任其他將領的能力,所以才直接指揮下級軍官。事實上,當北伐攻勢已經取得成功后,蔣才在廣州誓師。陶涵也看不到北伐軍以少勝多的政治與社會背景,主要得益于反帝的風潮與來自俄國的援助。攻克武漢后,正待大舉北上,蔣總司令卻回兵江西。陶涵毫無根據說,蔣急于東下江浙是為了穩定武漢、發展經濟,但蔣介石日記所云“余決離鄂赴贛,不再為馮婦矣”,才是真話。蔣介石到上海后突然清黨,明擺著要清除異己,穩固自己的權力。蔣發動“四一二事變”血腥鎮壓,與中央決裂,造成寧漢分裂。清黨殺戮之慘,早已是眾所周知的事實,陶涵卻說殘暴與險詐雙方都有,以淡化蔣氏惡行。陶涵毫無根據說,只有數百共產黨被殺,還胡說周恩來與蔣一直互通款曲。蔣自南昌以來,以個人的主見、情緒、利益行事,抗命中央,別立中央諸多事實,顯然是造成革命陣營內部分裂的主要人物,而其引退實為再度復出之本。然而陶涵認為蔣之引退是站在“道德高度”,而將自己前途置于不可預知的境地,他居然不知蔣一生引退多次,有哪一次不卷土重來?何“不可預知”之有?

        蔣介石建都南京后,大權獨攬,陶涵不能否認獨裁的事實,但力言法西斯既非蔣之手段也非目的;他不否認“藍衣社”,但說它不同于希特勒的“棕衣社”,辯稱希特勒有特務二百萬人,而“藍衣社”于1938年解散時只有三百人。蔣介石的特務何時解散過?戴笠為蔣從事特務工作,超過十萬人的軍統,藍衣社怎可能只有區區三百人?又說蔣于1932年稱頌法西斯的秘密演講是日本人的宣傳。他不能否認特務謀殺楊杏佛、史量才等知識分子的具體事實,卻說蔣可能不曾下令殺這些人,或戴笠事前未征得蔣之同意云云,又說蔣即使會殺人,也是為了“中國的生存”,又說共產黨比蔣更殘忍,更進而說蔣之南京政府乃自太平天國以來最有權威的中央政府,都是顛倒黑白、信口開河之言。

        “西安事變”迫使蔣介石抗戰,這是事變的歷史意義,但陶涵的結論是:此一事變“沒有改變歷史,蔣之決策才改變了歷史”(the kidnapping itself did not change history; it was Chiang’s decisions that shapedevents),居然還說,蔣回南京后另有一次機會發動全面軍事進攻,以解決共產黨問題,但是他不屑做,簡直是不著邊際的胡思亂想。至于說若無“西安事變”,毛澤東或將逃亡到外蒙或蘇俄,以及張學良自認犯了大錯才送蔣回京云云,都是重復國民黨正統觀的無稽老調而已。

        國共合作抗日,乃大敵當前不得不爾,蔣介石雖不能也不敢公然決裂,然其“溶共”與“滅共”之心,未嘗稍歇。震驚一時的“皖南事變”,目的就是要將長江以南的共產黨軍隊清除,然而陶涵取一面之詞,認為事件之起因,很可能是共產黨軍隊襲擊國民黨軍隊而又不聽命之故,又憑空說毛澤東與周恩來意見不同,毛澤東故意挑起此一事件,說各方對新四軍之同情,使中共大獲宣傳效果,這就是毛澤東所要達到的挑釁目的云云,真是倒果為因。陶涵該去翻翻蔣于同年一月三十日的日記,他得意地寫道:“解決新四軍案,撤銷其番號,此為國民革命過程中之大事,其性質或甚于民國十五年三月二十日中山艦事件也。”“皖南事變”其實使蔣得不償失,反使共產黨軍隊在大江南北更加壯大,與“中山艦事件”的后果大不一樣。

        關于抗戰期間的中美關系,在陶涵的筆下幾乎就是蔣介石與史迪威(Joseph Stilwell,1883—1946)的斗爭史,而且他比較同情蔣,呈現褒蔣貶史的異趣,與梁敬錞的觀點略同。這種做法不免又模糊了重要的歷史事實,史家若從大處著眼,便知從珍珠港到中途島,美國的策略是聯合各方全力打敗日本;中國已苦撐四年,敵人就是日本,中美共同打擊日本的目標與利益顯然相同。但美國參戰后,蔣認為日寇已不足懼,共產黨才是心腹之患,于是處處試圖圍堵,不免與美國欲聯合包括共產黨在內所有力量打敗日本的策略背道而馳。當美國決定要武裝共軍抗日時,蔣再也不能忍辱負重,不惜與史決裂。蔣史交惡若從大處著眼,實際上是美蔣在策略上的矛盾。約自1943年起美國勝券在握,籌劃戰后世界秩序,羅斯福(Franklin Delano Roosevelt,1882—1945)期盼統一強大而親美的中國,然積弱之中國幾臨崩潰的邊緣,戰績不佳,復有國共間的摩擦,令美國沮喪。美國希望中國于戰后建立民主的聯合政府,但是蔣要中共先交出政權與軍隊,無異招降納叛,中共當然不能接受。即使馬歇爾(George Catlett Marshall,1880—1959)出面居中調解,國共仍然和談不成。蔣深知美國民意不會放棄他,和談破裂后美國果然只有繼續支持蔣介石政府。陶涵刻意偏袒蔣,認為蔣是一清廉愛國的中央政府領導人,謀求中國之統一與民主,而共方拒絕參與其政府,在蘇聯支持下公然叛亂。如此說法,與蔣政權的官方言論,如出一轍,史筆何在?

        蔣介石專制獨裁,又有極大的軍事優勢,竟于數年之內失去整個中國大陸,無異是失去中國大陸的主角。陶涵卻替蔣諉過,仍然贊美蔣是一個了不起的人物,“在失敗與失望的陰暗氣氛里,仍然是一冷靜的儒者”。蔣介石丟掉大陸應是他政治生命的終結,然此敗軍主帥在臺灣島內發號施令長達25年之久。陶涵寫孤島上的蔣介石近200頁之多,幾近全書1/3的篇幅,就其生命歷程而言差可相當,然就重要性而言,有失比例原則。蔣介石逃難到臺灣之后,積極想要復職,陶涵雖然指出,蔣自稱若不復職不僅臺灣而且整個民族將毀于一旦是“自戀式的幻想”(narcissistic fantasies),但立刻補充說,此后蔣無論在公眾或幕僚之間都不再重復此類幻想,殊不知蔣后來對大陸同胞廣播時仍然自戀地自稱“民族救星”!更有甚者,陶涵輕描淡寫蔣之復職過程,掩蓋了歷史真相。當年蔣辭職下野,根本是人下野,權力不下野,一直在幕后操縱,及撤退到臺灣,復職更是迫在眉睫,李宗仁稱之為“復辟”,不能將國家名器私相授受,堅持有違憲之咎。然蔣于1950年3月1日不顧違不違憲,公然在臺復職。

        陶涵之書比較可取之處,僅僅是透露了不少美國方面的秘辛,他指出艾森豪威爾(Dwight David Eisenhower,1890—1969)在競選美國總統時,喊出廢除雅爾塔密約、擊退鐵幕、結束朝鮮戰爭以及“縱容蔣去對付紅色中國”(unleash the Generalissimo against Red China)等反共口號。所以艾森豪威爾當選后,蔣立刻向來訪的美國海軍部長提出反攻大陸計劃,但是美國人檢視之后,覺得“完全不切實際”(totally impractical),當美國副總統尼克松(Richard Nixon,1913—1994)于1953年訪問臺灣時,更向蔣直言反攻大陸毫無成功的機會,陶涵說這是艾森豪威爾政府最直截了當的拒絕。由此可見,艾森豪威爾于當選前要“縱容”蔣,當選后又要“拴住”(chain him up again)蔣,蔣對美國新政府的熱望并未能持久。但陶涵卻認為蔣并不因此感到煩惱,只要美國人不公開揭穿他的騙局就好。不過,蔣畢竟獲得所謂《中美協防條約》與大量美援的補償。陶涵透露,由于美蔣的軍事同盟關系,到1957年為止,約有一萬名美國人住在臺灣,包括情報員、軍人、官員與家屬,幾年以后又增加了一倍之多。陶涵也指出:美國協防臺灣有條約依據,但是并無防衛外島金馬的承諾,但蔣介石不肯從外島撤退,且在東南沿海挑釁,以激化北京與華盛頓之間的矛盾,希望導致戰爭。當金門炮戰于1958年開打后,是年5月宋美齡訪美,在全國性的“會見媒體”(Meet the Press)節目中公開說:“大陸同胞正在問,臺灣為什么還沒用原子彈來對付中共政權”(people on the mainland were asking why Taiwan did not use nuclear weapons against the Communist regime),這種要大陸同胞與中共偕亡的惡毒言論,陶涵卻全無評論,反而要為蔣緩頰說蔣氏不可能挑起原子戰。其實陶涵自己提到,艾森豪威爾政府的鷹派國務卿杜勒斯(John F. Dulles,1888—1959)曾出其不意地直接問蔣,是否要美國使用原子武器來對付中共,蔣想了一會兒建議說,可用技術性原子武器。杜勒斯接著說,即使像投在日本的原爆威力,固然能摧毀共軍所有的大炮,但原子輻射可殺傷包括金門人在內的二千萬中國人,更何況若蘇聯卷入戰爭,臺灣也可能被原子彈炸光光。蔣不直接回答杜勒斯的問題,只說如果原子彈會引發世界大戰,他并不贊成用。可惜陶涵未能理解到,杜勒斯顯然要蔣撤守金馬,以避免可怕的原子戰爭,故用言語來試蔣,蔣之反應情見乎辭。陶既然未能深入分析,自然無法理解蔣氏想趁第三次世界大戰來收復大陸的隱衷。陶涵提到:蔣經國亦曾奉父命赴美,建議與肯尼迪(John Fitzgerald Kennedy,1917—1963)政府共同摧毀中共飛彈與原子設施,所謂“將那嬰兒絞死在搖籃里”(strangling the baby in the cradle),后因美國覺得中共擁有核彈的戰略意義不大而婉拒。宋美齡于1965年8月又到美國,要求魯斯克(David Dean Rusk,1909—1994)國務卿提供摧毀中共核設施之能力,但并未成功。此時蔣自己正在積極制造原子彈,后來秘密為美國偵知而遭廢止。由此可見蔣對原子彈是殷切期望的,直到中共試爆氫彈成功,他的核子夢才終于醒過來。陶涵明白艾森豪威爾只是做核子恫嚇,不可能真的動用原子武器,原子彈確實是紙老虎。陶涵透露,美國人到最后才理解,蔣之所謂“反攻大陸”只是一種表演、一種語言、一種心理與政治,以及內部士氣之所需,并非真的要跨海作戰。但他一筆帶過,不予解析,毫無深度。

        陶涵書中有些道聽途說、未經證實的話,令人感到它根本不是一本嚴肅的傳記,如書中一再說周恩來是蔣介石的朋友,并說周逃過CIA策劃的炸機之難后,蔣在日記里說飛機上所有的共產黨都死了,遺憾周不在飛機上,但仍認為蔣很可能善意傳話給周,說他自己并未參與此案,所以周也不責怪蔣云云,簡直在寫小說。陶涵更無端猜測說蔣在大陸如有在臺灣那樣的政治控制,同樣也能在那里實施土地改革。陶涵又說蔣介石為顧忌美國的批評,只輕判了雷震十年;十年大牢,何來輕判?這正說明陶涵為美化蔣介石,以至于暴露了許多缺乏常識的論斷。

        陶涵欲為蔣氏別立不切實際的歷史地位,諸如機敏的戰略家、精明的軍事領袖、成功的外交操弄者、現代新儒家、不欺騙的誠實人,以及愛妻子的丈夫等等,莫不令人質疑。由書名可知,作者有意視蔣為啟動中國模式民主現代化之進程者,然而通讀全書,蔣氏平生所作所為,殊少與民主進程有關,難免令讀者有言多不實之感。作者陶涵認識蔣之不足,實與其對中國現代史事所知有限有關,諸多之事實謬誤更證明其尚未能掌握中國近現代史的基礎知識。遺憾的是,像這樣一部顛倒黑白的蔣傳,不僅很快譯成中文出版,而且我的老友、中國著名的蔣介石專家楊天石,不僅為陶涵之書作序,而且譽之為“頗具功力的蔣介石傳記”。楊兄不是重視史料與事實嗎?要找真相嗎?“謹嚴遵守學術規范”嗎?陶書里的蔣介石難道是真實的蔣介石嗎?楊兄還大言不慚說,陶著“大大超過了前此的任何一本同類著作”,在楊兄心目中,中國出版的那么多蔣傳居然均大大不如此書?研究蔣介石的話語權難道要交給錯誤百出的美國人陶涵嗎?其實陶涵連專業的歷史學者都不是,中文也讀不太懂,而我們的專家學者卻如此盲從,能無警惕!

        

        問題之六:居心叵測的翻案

        近年來有一批美國學者的研究,號稱“新清史”,以新視野解釋清朝的歷史,兩岸都有一些中國學者為之驚艷,以為我們以前把清史都看錯了,清帝國原來不是中華帝國,而是中亞帝國,中國不過是清帝國的一部分,又認為滿人漢化的概念是大漢沙文主義的產物,認為滿人不是中國人,滿人具有所謂的“族群主權”,不承認中國是多民族的國家,堅持中國人只是漢人,滿人、蒙古人、西藏人都不是中國人,這豈不是為分裂中國提供理論基礎?如此居心叵測的論述,外國人隨便說說也就罷了,中國人也去附和,未免太盲目無知了吧!

        打個比方,新清史論者把清朝視為公寓大樓的主人,境內每一個族群占有一間公寓,公寓的主人有其自主權,意指清朝垮臺后,應像奧斯曼帝國那樣崩潰,各民族各自立國。據此失當的引喻,便妄下結論說中華民國成立的五族共和國是“重新殖民不同的民族”,于是進而質疑無論中華民國或中華人民共和國是否應該繼承清朝滅亡后的遺產。這已經是扭曲歷史、裂解多民族中國、居心極為叵測的論調。

        “新清史”最引以為傲的是利用滿文檔案,其實中國史家用滿文檔案早已不乏其人,據通曉滿文的學者指出,“新清史”最主要的論著,如柯嬌燕(Pamela Crossley)的《半透明的銅鏡》(A Translucent Mirror,2000)、羅友枝(E. Rawski)的《最后的帝王們》(The Last Emperors,1987)、路德(Edward Rhoads)的《滿與漢》(Manchu and Han,2000),以及歐立德(Mark Elliot)的《滿洲之道》(The Manchu Way,2001),均引用滿文不多而又輕率。羅友枝完全不懂滿文,所以她的引用書目中全無滿文資料,她所引用的主要是北京第一歷史檔案館的檔案,包括漢譯的滿文檔案,所以她全部依賴漢文資料。因研究晚清,路德似對滿文不感興趣,但是在辛亥革命前后,有不少滿文報章與雜志值得參考,他卻沒有注意。柯嬌燕引用滿文較多,但鐘焓教授發現她一連串的誤讀誤解,以至于結論難以落實。例如她把佟達禮確認為三萬衛的女真人,因她誤讀明軍駐守在遼東的三萬衛為女真的三萬戶。事實上佟氏在明初就已經是充分漢化的女真人,是協助明廷平定遼東而后駐守在衛的軍官。更不可思議的是,她說佟姓與滿族皇家是遠親,毫無實據。據清史名家鄭天挺先生的說法,佟家世居遼東,根本就是漢人!事實是,遼東的漢人與女真人同在遼東居住數百年之久,在漢文化的影響下,女真人即使不是完全漢化,至少也已半漢化了。漢化的女真人稱為“Nikan”,屬于漢軍八旗,佟家即使有女真血統,在文化上也已與漢人無異。遼東事實上已是漢化的社會,然而柯嬌燕打心底不愿意承認無可爭辯的事實,她情愿說是都市化、部族化而就是不愿說是漢化!全不顧滿族的社會組織是以家族為基礎的“halamukūn”,根本不是部落或都市。更加荒謬的是,柯嬌燕以佟氏在康熙時要歸宗滿族,論證清廷開始從文化認同轉變為族群認同,而此轉變到乾隆時完成。但刻意編織滿洲族性是徒勞的,因佟氏的要求是個案,只有兩個佟家有此一舉,其請求雖被允許,但并未從漢軍旗提升到滿軍旗,僅給與其較高規格的待遇,更無論其余的佟姓以及漢化的滿人。所以她的“族性認同”理論難免有捕風捉影之譏!

        上述可知,美國歷史學者的語言隔閡確實會影響到論述的正確;史景遷誤讀中文并非孤例,柯嬌燕的漢文應該比滿文要好,但我們仍發現她連一些普通的漢文都無法正確理解,例如在她一篇題目為《〈滿洲源流考〉與滿洲傳承的形成》(“Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage”)的論文中,她將形容滿洲的“白山黑水”誤解為“長白山在黑龍江區域內”(Changbaishan in the region of Amur),她也不去看看地圖,長白山離黑龍江遠得很呢!她又將動詞“傳世”誤讀為名詞“傳記”,將“先后”的“先”誤讀為“先祖”。她的誤讀多少是由于受到先入為主的偏見的誤導,她刻意想要建立渤海—女真—滿族的譜系。她更誤讀乾隆的詔書為“朝廷完成所有的工作,并承擔合法帝國的所有象征”(the dynasty has accomplished all the tasks and assumed all the symbols of alegitimate empire)。乾隆的原意是:朝廷以北京為首都,完成中國的統一,比之前任何的朝代更合法地統治中國。她幾乎是要把自己的話塞進乾隆的嘴里,乾隆明說清朝是中國朝代的合法繼承者,而她根本不承認清朝是中國的朝代。文字誤讀、誤解,勢必有損論證的精確,誤讀如何能得正解!

        偏見產生錯誤,柯嬌燕毫不猶疑地說努爾哈赤與明朝皇帝是兩個獨立國家的首腦,事實上努爾哈赤的建州原是明朝的附屬,雖然清廷在《太祖實錄》中刻意刪除覺得屈辱的言辭,但入關前的原文具在,史家豈能不看最原始的史料?柯嬌燕為了證實努爾哈赤已經建立獨立的主權國家,不惜取用后出的不實材料,有損歷史學家的真誠。她誤讀乾隆的《滿洲源流考》,居然得出滿洲與西域不是中國的一部分的結論。無可辯駁的事實是乾隆從未自認為他只繼承遼金的中亞實體,反而很明確認為自己是上繼宋元明的“中華之主”。乾隆在《御批歷代通鑒輯覽》的序言中,明言自“隆古以至本朝四千五百五十九年事實編為一部”。乾隆以中國歷史為己任,自稱“春秋者,天子之事”,推崇中華正統的《通鑒綱目》。乾隆曾重修遼、金、元史,但并沒有視之為征服朝代或外來政權。重修后的遼金元三朝歷史,仍在二十四正史之列,也就是說由少數民族所建立的政權也是中國歷史的一部分。新清史論者非要說清朝不是中國的朝代,又從何說起呢?

        柯嬌燕所謂的“雁行皇權”(simultaneous emperorship),是說清帝對不同族群扮演不同的角色,對漢人是天子,對滿人是族長,對蒙人是Qayan,這是“新清史”的一個主要論點,但這種論點無端將清帝都說成是“人格分裂”,事實上清帝就是中國大一統的皇帝,是中國的合法統治者。皇太極于入關之前的1636年按照中國傳統稱帝,并在此前的1629年將皇帝譯成滿文“hūwangdi”,而且追尊努爾哈赤為太祖皇帝。入關之后的順治時期,皇帝已是唯一的稱號,順治皇帝已經是相當漢化的君主。北京大學辛德勇教授藏有順治頒發的《御制資政要覽》,順治在序言中明言要當中國的帝王而非八旗共主,明確宣稱“朕惟帝王為政,賢哲修身莫不本于德”。該書內容充滿講究德行的儒家價值,如謂“每篇貫以大義,聯以文詞,于忠臣孝子,賢人廉吏略舉事跡”。順治認真將此書分發給不同層級的官員閱讀。康熙更自稱是中國皇帝,1689年與沙俄訂立的《尼布楚條約》,清帝簽署的是中國大圣皇帝,俄國也視康熙為中國的皇帝。康熙的四個遺詔也自稱是中國大皇帝,統御所有在境內的中國人,誠如甘德星指出的,遺詔是權力傳承的主要文獻,最可佐證。柯嬌燕將清朝官員所說“我們中國”理解為“中國臣屬于我們”,不知是誤讀,還是故意扭曲?如果正確閱讀當時的記載,便可知道,滿族官員在17世紀都已普遍認為自己是中國的臣仆。不僅滿官,蒙古也以清朝為中國,自稱是中國的一部分,可見諸1727年的蒙俄邊界條約以及1849年的蒙俄字典之中。康熙也將清朝置于中國朝代系列之內,雍正以下諸帝亦復如此,他們都關切族群的融合,加強皇權,以中國的大皇帝為榮,怎么會想當八旗的共主,或各民族的大汗?新清史論者非要將清朝與中國分隔,如何能夠得逞?所謂“雁行皇權”根本是子虛烏有的東西。沒有“雁行皇權”,卻有“雁行語言”,清朝到乾隆時穩定了中亞,呈現包容多民族、多語言的狀態,但表達的是同樣的訊息與價值,況且漢語仍然是最主要的語言,例如錢幣上的漢字“乾隆通寶”印在正面,其他文字印在反面。清廷自稱中國,也要求蒙古、新疆、西藏承認朝廷代表中國。

        “新清史”的問題不僅僅是奇談怪論,而且有難以接受的政治動機。新清史論者如柯嬌燕、歐立德、濮培德等人,都想挑戰現代國際承認的中國疆域,如果清朝真被認為是現代帝國主義的殖民統治,則清帝國崩解之后,少數民族都可以獨立成國。但是中華帝國自秦漢以來并不是基于資本主義的殖民帝國,所以政權從清朝到民國的承繼無可爭辯,中國為何不可像大多數的國家是多民族的統一國家?“新清史”的領軍人物歐立德提出“族性主權”(ethnic sovereignty)的論述,也難以成立。建都于北京的清帝莫不以合法的中國君主自居,政權亦非僅在滿人之手,統治者與被統治者豈能以“族性”來劃分?最根本的問題是,不能把“族性認同”與“國家認同”混為一談,主權屬于國家而非哪一個種族。滿族入主中原后所締造的中亞帝國乃中原之延伸,中原與中亞既非對等的實體,也非可以分隔的兩區,更不能與近代西方帝國由母國向外拓展與殖民相提并論。所謂維持滿洲“族性認同”與大清統治的八旗制度,所包含的人口不僅僅是滿人,也包括其他族群,只認同旗主,并不認同族群,是一種君臣之間的封建關系。然而當清朝成為大一統的帝國之后,八旗制就難以適應,主要是因為皇權至上,不再允許認同旗主,至雍正朝更明顯要清除“各旗主屬的名分”。這不是有意要違背祖訓,而是因八旗共治、八王議政與推選制度都不適合中央集權體制,還是需要中華帝制與儒教名分來穩固帝國的現狀。在此現狀之下,無論滿、漢,或其他少數族群,所認同的就是承襲中華帝制的大清國,而不是個別族群。各族群雖有其族性認同,但與國家認同并不是二選一的習題,所以包括八旗制度在內的所謂“滿族特色”,也不至于改變中央集權的本質。乾隆皇帝自稱是中國正統之繼承者,并強調大一統政權就是“為中華之主”,也就不足為異了。就國家認同而言,在清朝存在時,各族認同朝廷;民國成立之后,則認同以五族為主的共和國。中華民族名詞雖新,然其形成實來自數千年的族群交融史,具有多元性格,多元王朝絕非自滿族建立的清朝才開始。所以清帝國乃中華帝國之延續,應毋庸質疑。

        歐立德為美國讀者寫的一本乾隆小傳,以“新清史”的角度來看乾隆及其時代,將中國人定性為漢人,認為中國僅是漢地,大清不僅僅是中國,又認為滿族的文化采借,并未失去其族群認同,且將之與國家認同混為一談,強調乾隆處在有心保持滿族傳統,卻無法阻擋滿洲特色逐漸消失的兩難境地等偏頗論調。歐立德雖強調滿文檔案與非漢文資料的重要,但全書只舉了幾個滿語單詞,增添了兩段無關緊要的滿文注解,主要還是依賴漢文文獻;然而歐氏對漢文的誤讀、誤解,所在多見,對許多史事的理解也很不周全。行文簡短誠然,正確未必。他除了說乾隆不是中國的皇帝(中文版卻改為不是漢人皇帝),清朝非中國外,幾無新意。然而此書譯成中文后,居然在國內暢銷,使歐氏在中國的讀者遠遠多于其本國,豈非怪事?我與歐立德在北師大高等論壇對話時,就懷疑他的觀點有日本淵源,不料他于會后在《上海書評》發表談話,自己承認了他的日本淵源:

        我在日本待過一段時間——其實我第一次認識狄宇宙教授就是在日本,我們兩個人當時都在東京外國語大學跟隨岡田英弘教授學習。所以,我想他肯定知道我和其他搞“新清史”研究的學者都很看重日本這方面的研究,我在自己的書里也提到了我受日本學者的啟發有多大。仔細看我的書和文章就會發現,我在注釋里面引用了很多日本學者的研究。這些事情我從不掩蓋,相反,我對此感到驕傲。日本學者對中國歷史、哲學、文化的研究都非常優秀,成就很大。

        20世紀60年代我在美國西雅圖華盛頓大學讀書時,曾與岡田英弘有一面之緣,知其觀點,他就是“滿蒙非中國論”的主張者。岡田英弘在其《從蒙古到大清》書中開宗明義地說:“現在中華人民共和國的領土都是繼承了大清帝國的領土,大清帝國于1636年在長城之北的沈陽建國,1911年在中國南部發生了辛亥革命,大清帝國于1912年崩壞,而大清帝國的領土則繼承自蒙古帝國的領土。”他明確說元、清都不是中國朝代。他說忽必烈建立的元朝是蒙古帝國的一部分,明太祖包圍大都,元順帝雖退回蒙古,但元朝并未亡國,而是進入北元時代。大清建立之初便繼承了北元,而后征服了明朝的領土,大清繼承了蒙古帝國,所以滿、蒙皆非中國,這就是岡田之書的核心論點。歐立德的談話可以證實,“新清史”確實承襲了岡田的核心論點。

        “新清史”質疑清朝漢化,說漢化是錯誤的觀念,暴露專治一端的新清史學者的無知,不知漢化在中國歷史上已經是長久存在的事實,最有名莫過于北魏孝文帝的漢化。居住在乾嘉時代的外國人也認識到漢化的事實,注意到除剃發與服飾之外,所見都是漢文化,所遇到的滿人都說漢語。中央民族大學鐘焓教授的研究更指出蒙古族、藏族、維吾爾族都認同清朝是中國,無分滿漢。大清是“內亞帝國”而非中華帝國、滿人不是中國人等等,都是與史實不符的“新說”,不可輕信。沒想到,兩岸都有不少人對“新清史”的新見趨之若鶩,覺今是而昨非,仰望洋人的理論,盲目崇拜,還要大家向“新清史”好好學習。由于西方學術思想在近現代的突飛猛進,風靡全球,中國自“五四”之后,亦仰慕西化,追隨西方。西方學說林林總總,令人目不暇接,固然有極其精微者,然學術“夾杠”(jargon)亦復不少,垃圾理論未嘗沒有。吾人采借,既能入之,復能出之,斯其宜矣。否則,盲目沿用,在學術上必然喪失應有的“主體性”(subjectivity);喪失主體性,即喪失學術話語權。國內有識之士已有此醒悟,檢討為何中國崛起而文化仍然“入超”?為何仍然用西方理論來解讀中國學術?以至于出現文化認同的危機,喪失學術話語權。如果連清朝歷史的解釋權,也要讓與外人,豈不可悲!

        上述六大問題:離譜的誤讀、嚴重的曲解、荒唐的扭曲、不自覺的偏差、顛倒黑白的傳記、居心叵測的翻案,直筆指陳,歷歷在目,而相關著作均出自歐美著名出版社,執筆者也非泛泛之輩,已令人訝異;更令人驚奇者,國內書商不辨良莠,急不可待將之譯成中文,且頗為暢銷,甚至有國內知名學者為之唱和,溢美有加。難道“五四”時期的“拿來主義”、貽笑大方的“外國月亮”,仍然陰魂不散乎?予豈好辯哉?不得已也!

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